Pietro DE FLORIO
Come oggi, oltre quattro secoli fa, il 9 febbraio 1619 fu arso vivo a Tolosa il filosofo Giulio Cesare Vanini colpevole per aver divulgato le proprie tesi filosofiche materialistiche e atee, aggirando con sapiente dissimulazione le imposizioni inquisitorie.
Lucilio Vanini (questo era il suo vero nome) nacque nel 1585 a Taurisano e, all’età di trent’anni, pubblicò il dialogo I Meravigliosi segreti della natura regina e dea dei mortali, nel 1615 e L’Anfiteatro dell’eterna provvidenza nel 1616 entrambe le opere scritte in latino (qui i titoli riportati abbreviati) [1].
Del Vanini mi occupai il 15.03.2024 su “il Grande Salento”, riguardo la questione evoluzionistica, ritorno a scrivere del filosofo salentino, questa volta ampliando il campo speculativo, mettendo in luce alcune riflessioni sull’astronomia. Si tratta probabilmente di prime timide conoscenze assimilate dal Nostro presso l’Università di Padova dove ebbe qualche sentore degli studi copernicani e Galileiani.
Causalità, natura e materia
Il Vanini non fu uno scienziato, non conosce il rigore e il metodo matematico, tuttavia riesce a elaborare spiegazioni ragionevoli o verosimili (a volte bizzarre) dei fenomeni naturali, criticando gli schemi teologici tradizionali, sebbene con un lessico metafisico. In un quadro concettuale aristotelico – tomista, il filosofo osserva il mondo secondo i principi delle cause (peripatetiche): materiali, formali, efficienti e formali, soffermandosi particolarmente sulla terza causa, capace di comprendere il divenire delle cose naturali. Per lui la natura è libera, non conosce impedimenti e coincide con il potere di Dio (Anfiteatro LII, p.286), un principio di per sé autonomo ed efficiente in cui le cose pare che vadano per conto loro, facendo passare Dio in secondo piano (perché ha fatto, una volta per tutte quello che doveva fare). Quel che conta è il meccanicismo causale a posteriori, cioè la “connessione immutabile di causa e di effetto” (Ivi, p. 284), il procedere necessario attraverso il quale tutte le cose sono pensate, per esempio “si produce il calore, dunque c’è qualcosa che riscalda” ecc. (Anfiteatro, XLII, p.286). “Logica vuole che esistano cause ed effetti, e la conoscenza degli effetti può perfezionarsi solo attraverso la conoscenza delle cause. Sopprimere queste cose implica negare la conoscenza e la negazione della conoscenza implica che nulla in questo modo può venire davvero conosciuto secondo la scienza autentica” (Averroè 1126 – 1198, L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, a cura di Massimo Campanili, Utet, Torino, 1997, pp. 480 – 481), così scriveva l’aristotelico Averroè, fonte ispiratrice indiretta del Vanini.
Nel primo libro dei Meravigliosi segreti della natura l’autore sostiene che tutto è costituito di corpi, compreso il cielo impregnato della stessa materia delle cose terrene. La tradizione aristotelica poneva invece nel mondo sopralunare sostanze perfette composte da una materia incorruttibile denominata etere [2]. La materia terrestre, al contrario, “fu costituita per trattenere nella sostanza la forma della corporeità per ricevere la quantità e la figura: la quantità, a causa del movimento di luogo; la figura perché ogni corpo è finito” (Meravigliosi I,2, pp. 5-6). “Tuttavia nego – dice il Vanini – che la materia celeste sia più nobile di quella del mondo sublunare […], la materia celeste non è diversa da quella dell’uomo o dello scarabeo” (va precisato che la tesi della. La materia fu prodotta e, non si tratta di etere, “perché facesse sussistere nella sostanza la forma della corporeità e perché ricevesse la quantità e la figura: la quantità per il mutamento di luogo, la figura perché convenne e fu necessario che ogni corpo fosse finito” (Anfiteatro, V, pp. 26 – 27) [3].
Inoltre, “noi aggiungiamo che ovunque c’è la quantità e la figura […], ivi si trova necessariamente soggetta la materia, ora, nel cielo ci sono la quantità e la figura (giacchè i cieli si muovono n.d.a.), quindi c’è anche la materia” (Meravigliosi, I, 2, p. 7), come sulla Terra. Insomma la materia è qualcosa di concreto, un principio attivo che offre una visione della natura più realistica, rispetto a quella metafisico/provvidenzialistica dove era la forma essenza necessaria e ideale. Nulla è contrario alla materia unica ed eterna (in quanto substrato esclusivo) (Anfiteatro, V, p. 33) e, al limite, se dissoluzione ci sarà, per tornare nel nulla da cui ha tratto origine la creazione, allora la materia del cielo “anch’essa si consumerà in una conflagrazione. Cosa questa che, quando accadrà, si verificherà con un fuoco diverso dal nostro, perché ora il cielo non brucia; né si deve postulare una materia che sia suscettibile di un’altra forma, perché tutte le cose e la materia stessa saranno nuove” (Ibidem). Quindi la fine del mondo avverrà con una specie di big bang finale (alla rovescia) voluto da Dio e non per dissoluzione endogena della materia. Sia in Terra, sia in cielo la materia rimane stabile, in quanto non porta in sé il principio del proprio annullamento e della propria fine, vanno in disfacimento solo le cose, per corruzione ecc. ma non l’essenza materia.
La materia – atto è la stessa presente nei viventi. “Il corpo umano, benché si dissolva, non è meno nobile di quello celeste, soggetto com’è alla divina sostanza che si chiama intelletto” (Anfiteatro, V, p.34).
Quindi l’uomo è superiore al cosmo, perché il cielo “possiede una forma in virtù della quale è cielo e un’altra in forza della quale si muove e cioè l’intelligenza (motrice), l’uomo, invece, ha una sola forma, cioè l’intelletto, in virtù del quale egli è ciò che si chiama uomo. Perciò la materia dell’uomo è più nobile (anticipando un tema pascaliano (B. Pascal 1632 – 1662, frammento 347 e 793 dei Pensieri n.d.a.) e la sua forma superiore. Quindi la forma del cielo non sarebbe altro che quella di un corpo: una forma, però che intrinsecamente non può muoverlo (nell’uomo, al contrario, la forma – anima produce volontà e movimento al corpo), “perché il cielo, per l’ipotesi assunta, è mosso dall’intelligenza” (Ibidem) esterna. In altre parole l’uomo è autonomo in virtù del proprio intelletto (o anima), il cielo al contrario, aspetta di esser mosso dall’intelligenza (dall’impulso amorevole del motore immobile) divino. Tra l’ironico e il divertito l’autore dice: “anche se come crediamo e speriamo (ma ci credo poco), il cielo è la nostra sede futura, non avrò alcun timore ad anteporgli l’uomo” (Ibidem).
Per il Vanini tutto si trasforma e si muove perennemente, in terra come in cielo, ciò che permane è la materia (dopotutto nel sec. XVIII, Lavoisier sosteneva che “in una reazione chimica, la massa complessiva del sistema resta costante”), come substrato eventualmente dissolvibile solo dal volere di un Dio, tuttavia alquanto remoto, se non inefficace.
La forma e infinità del cielo
La forma del cielo è circolare o sferica e ciò che è sferico suggerisce l’idea dell’infinito (o per meglio dire dell’illimitato), in quanto la forma sferica può muoversi nel moto circolare su se stessa non subendo alcuna variazione. Quindi l’infinito vuole l’eternità, vale a dire eternità che sulla Terra si traduce nell’avvicendamento illimitato e continuo di vita e morte di persone e cose.
Aristotele, citato dal Vanini, dice che “la figura del cielo è circolare”, pertanto “nulla è contrario ad essa” (Meravigliosi I, 2, p.6) e che “il corpo circolare non ha né leggerezza né peso […], è conforme a ragione concepire questo corpo anche come ingenerato, incorruttibile e non soggetto ad accrescimento o alterazione” [4].
I cieli possiedono una figura circolare, perché, sostiene il Nostro, “all’eternità e divinità di quel celeste organismo si addiceva moltissimo una figura eterna e divina qual è solo quella circolare” (Meravigliosi, I, 3, p. 12). Inoltre il cielo è infinito e non può interrompersi o dissolversi, la sua geometria circolare lo impedisce, in un triangolo, per esempio, la figura si interrompe dove le linee angolari si incontrano, “ciò non accade nel cerchio, perché ogni punto è principio e fine” (Ivi, I, 3, p.13). Il cerchio quindi è infinito e ha a che fare con il divino, poiché “il finito è uno spazio che si chiude; infinito è quello che non è delimitato. Pertanto il primo è limitato da qualsiasi figura, il secondo, invece, è esterno alla figura e si muove in ogni direzione. Infatti la linea circolare o si curverà intorno a se stessa o intersecherà se stessa o si completerà su se stessa. Non così la retta” (Ibidem). Per questo il circolo partecipa alla natura dell’infinito.
Per gli antichi greci il cosmo era circolarità infinita o, per meglio dire, il ritmo di una ragione – logos ciclica eterna che scandiva i tempi della vita e della morte. Dice Eraclito (attivo verso il 501 a.c.): “Quest’ordine del mondo, che è lo stesso per tutti, non lo fece né uno degli déi né uno degli uomini, ma è sempre stato ed e sarà fuoco vivo in eterno, che al tempo dovuto si accende e al tempo dovuto si spegne” [5].
Tutto accade necessariamente nel circolo dell’eterno ritorno a cui l’uomo inerme soggiace, nulla resta fuori, non vi sono protuberanze o parti che fuoriescono e l’essere rimane compresso nel circolo. Ma il mito di Prometeo, rappresentato nella tragedia di Èschilo (525 – 456/455 a.C) diviene la metafora dell’uomo che si congeda dalla dipendenza verso gli dei e dalla schiavitù del destino circolare, a ciò si aggiunge l’annuncio biblico della Genesi, dell’uomo signore del mondo [6], due racconti che rompono l’assoluta circolarità cosmica. Al circolo succede la storia e con essa si affermano la ragione e la logica, inizia un percorso non più mitico – circolare infinito, bensì lineare – storico e progressivo, ora l’uomo si appropria della natura per dominarla, dà significato alle cose e ai fatti, con il rigore logico enuncia il principio che ad una cosa deve corrispondere simmetricamente il suo contrario e ciò che è non può essere diversamente.
Nel Medioevo il cosmo rimane sferico e finito, privilegiando al centro la Terra, con i vari pianeti, compreso il Sole, che le girano intorno, Dante, interprete della tradizione aristotelico – tolemaica e tomista, né dà una chiara interpretazione poetica nel Paradiso. L’uomo viene posto al centro dell’universo, in quanto creatura superiore e artefice lineare di storia progressiva che marcia nell’unica direzione provvidenziale verso la città di Dio e, poi in direzione della razionale città dell’uomo. Oltre la Terra ci sono i pianeti e le stelle fisse poi il nulla, neppure il vuoto.
Questa linearità logica finita, incentrata su una cosmologia di orbite perfette, viene messa in discussione nel Rinascimento, quando si comincia a pensare all’infinità dell’universo (ne avevano già argomentato, T. Bradwardine 1290 – 1349; N. D’Oresme 1320 -1382; G. di Ockham 1280 – 1349 e in termini di naturalismo rinascimentale Nicola Cusano 1401 – 1464; Giordano Bruno 1548 – 1600), perché, come, come già osservato, in una circonferenza non c’è un punto di partenza o uno di arrivo, contrariamente al moto rettilineo.
E la stessa circolarità infinita il Vanini la vede nel mondo sublunare, perchè la Terra, segue, in certo senso, l’eternità e l’infinità (relative) del cosmo, in una infinita successione di individui che nascono e muoiono, i quali benché finiti, in un determinato momento, sono infiniti nella successione temporale, per il sopraggiungere di altri (Meravigliosi, I, 5 – 6, pp. 26 -27).
Rifacendosi ad Empedocle (attivo nel V sec. a.C.), il Vanini sostiene che la perfezione o eternità consiste in un continuo accrescimento: ogni giorno nascono e si evolvono nuove forme e dall’imperfezione o incompiutezza originaria, inizia un processo di perfezionamento all’infinito. In sostanza il mondo è perfetto grazie all’imperfezione, cioè per la sua eterna spinta generativa. Il mondo, diceva Empedocle, “è imperfetto, perché in esso ogni giorno sono generati nuovi esseri” (al contrario, gli aristotelici sostenevano la fissità eterna e l’assenza di evoluzione n.d.a.) e, proprio perché questo mondo cambia continuamente “è imperfetto; ma la generazione non cesserà mai, quindi il mondo non avrà mai fine” (Ivi, I, 10, p. 59).
Il Nostro pensa a due tipi di eternità e infinità, una divina e assoluta e un’altra, per così dire relativa e fondata su una inesauribile continuità e inarrestabile successione temporale. Cielo e intelletto entrambi “hanno una causa infinita la quale non potendo fare un infinito identico a sé […], creò un infinito simile a sé rispetto al tempo. Si deve, dunque, dire che il cielo è finito per grandezza e potenza […], ma infinito per durata”. Evidentemente l’eternità del mondo e del cielo “consiste nella successione temporale, la sua unità nella continuità” (Ivi,I,6, p.30).
Cosmo, infinità, intelligenze, mondo, ma ci si chiede implicitamente qual è la funzione del Creatore? “Il principio primo non poté creare nulla di simile a sé o di dissimile. Non poté creare nulla di simile a sé, perché ciò che è generato patisce e il patire deriva da un essere più potente, non da uno simile (e, di conseguenza l’anima dell’uomo sarebbe mortale, cioè “patirebbe” n.d.a.). Non poté creare il dissimile perché l’atto e l’agente in uno stesso soggetto non differiscono” (Ibidem). Dio, così, apparirebbe incapace di creare, paralizzato davanti alla coeternità e coinfinità del cosmo o, nella migliore ipotesi, lo si vede separato dal mondo.
L’Ipotesi eliocentrica
Il cielo aristotelico possedeva luoghi prestabiliti: destra, sinistra, alto o basso e caratterizzato anche dalle dimensioni di profondità, altezza e larghezza, giacchè se il cosmo fosse infinito sarebbe qualcosa di incompiuto, proprio per l’assenza della tridimensionalità. Quindi nel primo libro Del Cielo di Aristotele il cosmo appare finito e unico, escludendo la possibilità di altri mondi [7].
Ma nel cielo, sostiene il Vanini, non ha senso parlare di destra o sinistra entrambi i termini sono relativi, se inquadrati nell’ordine dell’eternità del moto: ciò che in un momento era destra, in un attimo diventa sinistra ecc. (Meravigliosi, I,3,p.14). Quindi il taurisanese soggiunge, citando Platone (Timeo) [8] che il cielo è un corpo semplicissimo e perfettissimo non possedendo né alto né basso, né davanti, né dietro (Meravigliosi, I,3, p.15) e, inoltre, manca sia della destra e della sinistra e della tridimensionalità, perciò è infinito.
Ma oltre l’infinità si ha l’impressione che Giulio Cesare valuti l’ipotesi astronomica eliocentrica, in quanto il cielo non ha bisogno “di un centro immobile intorno a cui ruotare” (cioè la Terra), come sostiene “la plebaglia dei filosofi” la quale sostiene “che la Terra fu resa immobile proprio perché il cielo ruotasse intorno” (Ivi, I,5, p.24).
Questa era la vecchia visione del mondo geocentrica (apprezzata dalla plebaglia filosofica), di un universo finalisticamente ordinato e cristianizzato (fin dal Medioevo) per giustificare (o rendere compatibile) la creazione divina, l’incarnazione e tutti i dogmi teologici. Un sistema che ben si adattava alla scrittura biblica e con ciò che i sensi percepiscono attraverso l’osservazione comune: che il sole si muove nel cielo [9], che i corpi cadono per terra, che il fuoco tende verso l’alto (secondo i luoghi naturali di cui si dirà più avanti) ecc.
La Terra, al contrario, “potrebbe muoversi intorno ad un sol punto” (anche con un moto di rivoluzione, n.d.a.) e, nonostante ciò, “le rotazioni celesti non subirebbero alcun danno. “Per di più: se il cielo avesse bisogno di un corpo su cui ruotare, allora quel corpo che […] è dato dalla Terra, potrebbe essere dato anche dal fuoco”. Pertanto, “le rotazioni celesti non abbisognano, per muoversi della stabilità della Terra più di quanto la Terra stessa non abbisogni, per rimanere inerte, di quel punto che si chiama centro. Infatti, anche tolta la Terra, il cielo si muoverebbe comunque con rotazioni eterne”(Meravigliosi, I,5,p.24). Si nota un richiamo velato al copernicanesimo e sulla possibilità del movimento terrestre, riproponendo l’antico e atipico eliocentrismo del filosofo crotonese Filolao [10] (attivo intorno al 450 a.C.) del fuoco centrale.
Questo cosiddetto fuoco centrale non è un elemento che dovrebbe trovarsi tra l’aria e la sfera della luna, ma qualcosa di evanescente “perché più si sale in alto più le cose diventano fredde”(Meravigliosi, I,8, p. 40) e quindi la sua collocazione è poco attendibile, nonostante che il Filolao lo ponga al centro del cosmo intorno a cui orbitano gli astri, Terra compresa (con l’ antiterra, una specie di completamento simmetrico numerico necessario di derivazione pitagorica). Dunque dovrebbe rimanere in piedi l’alternativa eliocentrica pura risalente ad Aristarco (III sec. a.C.).
Come osservato le rotazioni celesti non hanno bisogno della stabilità della Terra, ci potrebbe essere al suo posto qualsiasi altro corpo e non è necessario che il nostro pianeta se ne stia immobile o in movimento, comunque incapace di dare impulso ai movimenti celesti in quanto mossi (come si dice) dalle intelligenze. Senza la Terra i cieli continuerebbero eternamente a muoversi (Ivi, I,5, p. 14), incardinati dai poli celesti posti alle due estremità della sfera cosmica (Ivi, I,5, pp. 25-26). Insomma si delinea da questi passaggi il superamento dell’idea cristiana dell’immobilità della Terra al centro dell’universo.
Altro indizio eliocentrico riguarda la questione del calore solare che non è prodotto dall’attrito dei cieli (Ivi, I,7, p. 32, come afferma Aristotele nella Meteorologia), ma dalla propria infiammazione endogena che scalda direttamente la Terra. Il sole scalda direttamente e, se non si muovesse, il calore provocato sulla Terra sarebbe più intenso e produrrebbe incendi. In generale l’esperienza insegna che i raggi di calore quando insistono su un oggetto immobile scaldano di più, rispetto a un oggetto in movimento ed è una verità “più chiara della luce”, inoltre “coloro che restano fermi sotto il sole si riscaldano più che si muovessero (Meravigliosi, I, 7, p. 32). Allora o si muove la Terra intorno al Sole o il Sole intorno alla Terra, l’effetto, per entrambe le ipotesi, non cambierebbe, dunque è possibile che la Terra non sia immobile e che comunque il sole produca calore direttamente.
Le Intelligenze angeliche
Aristotele sosteneva che i movimenti delle sfere celesti non potevano spiegarsi, se aldilà del primo motore immobile, non si ammettesse, per ciascuna sfera un motore particolare indipendente. Tal motori incorruttibili sono le “intelligenze”, vale a dire enti spirituali caratterizzati da volontà e intelletto. Questi sono disposti gerarchicamente e il loro moto si trasmette nel cosmo determinando effetti causali su questo mondo [11]. È la tensione d’amore tra ciò che viene mosso (il mondo) e il movente (Dio, altri motori immobili/intelligenze) a creare il movimento astrale, giacchè Dio non può amare il mondo, in quanto Egli è perfetto, in Lui non può esservi mutamento di stato, per così dire emozionale, ecco allora la necessità di delegare i moti celesti alla provvidenzialità amorevole dei meccanismi metafisici intermedi.
Al centro dell’universo Aristotelico – Tolemaico dell’antichità si trova immobile il pianeta terra, composto da quattro elementi che tendono verso i propri luoghi naturali. L’elemento terra è più pesante e sta sotto l’elemento acqua, l’aria, terzo elemento sta sopra, in quanto più leggera e, infine l’elemento fuoco svetta ancora più in alto fiammeggiando. Salendo ancora, oltre la Terra, si incontrano 7 cerchi concentrici spirituali cristallini o sfere celesti che le ruotano intorno dove sono incastonati i singoli pianeti a cominciare dalla Luna (primo cielo). Secondo San Tommaso (1221 – 1274) che cristianizza l’antico modello cosmico, oltre i sette cieli e quelli delle stelle fisse, si incontra il primo mobile e ancora più in alto l’Empireo, composto da altri 9 cerchi concentrici angelici in cui Dio si trova al centro. Egli imprime il movimento alle sfere inferiori, senza scalfire la propria perfetta immobilità e imperturbabilità, grazie all’azione di specifiche gerarchie angeliche che influenzano il nostro mondi sub – lunare. Un’immagine coerente del modello aristotelico – tolemaico – tomista è riportata da Dante nel Paradiso al canto XXVIII, versi 41 – 72
Questa era la visione del mondo e dell’universo nella tradizione medievale prima che venisse liquidata da Copernico (1473 – 1543) e, poi da Keplero (1579 -1630), Galilei (1564 -1642) e Newton (1642 – 1727). Il Vanini, pur con un linguaggio suggestionato ancora da essenze, sostanze e sillogismi, può essere considerato il nuovo intellettuale che cerca una spiegazione dei fenomeni, oltre i dogmi religiosi, cosa che a quei tempi, poteva costare la vita, come di fatto avvenne. Non aveva timore di biasimare gli scolastici in merito alle intelligenze angeliche, perché i loro ragionamenti “sono così vuoti e sciocchi che a leggerli mi provocano fastidio e danno il voltastomaco” (Anfiteatro, XXXIII, p. 212). Le intelligenze non hanno nulla di divino, sono entità prettamente pensabili e finite, non si tratta di atti puri, solo Dio lo è. “Nulla, infatti, può essere uguale all’infinito”, o meglio, “due infiniti non possono esistere, né in natura, né fuori della natura. Altrimenti sarebbero due principi primi. Quindi l’intelligenza è finita perché ha limiti al di là, al di qua e al di sopra dei quali non può essere definita” (Ivi, XXXIII, pp. 212 – 213), risulta evidente che la finitezza delle intelligenze non può competere con l’unico infinito atto puro che è Dio (altrimenti si avrebbero due infiniti). Insomma nelle intelligenze motrici è presente un moto che si sviluppa nel tempo: “la rotazione che avrà luogo domani (in potenza n.d.a.), non è evidentemente ancora in atto”. Ciò in Dio è assolutamente inconcepibile, in quanto Egli è puro atto eternamente presente e nulla in Lui è in potenza, evidentemente non ha senso, in questo caso, parlare di tempo. “Dio, infatti, precede qualsiasi principio a noi noto o sconosciuto e non esiste in alcun modo in Lui né il prima, né il dopo” (Ivi, I, p.2).
“Il Rasoio” di Vanini
Allora se i cieli sono soggetti a potenza ed atto, ironicamente il filosofo supplica i peripatetici, cioè i sostenitori della forza motrice delle intelligenze che muovono i cieli, affinchè spieghino “com’è possibile che Dio abbia bisogno di tali strumenti essendo Egli causa immediata di tutte le cose ed essendo in ogni luogo. Se Egli agisce per sé, a che serve l’opera delle Intelligenze?” (Ivi, XXXIII, p.232). È inutile che i peripatetici rispondano con argomenti astrusi, quando, invece, la natura infinita, Dio “è sufficiente e anche quasi sovrabbondante per tutte le cose. Ché se ha posto in essere le diverse specie e se ha creato le molteplici forme senza alcun intermediario, perché non potrebbe fare ugualmente tutte le cose senza alcun ministero?” (Ibidem).
Dio, in quanto onnipotente e infinito, crea il mondo e l’uomo, non gli occorrono cause intermedie, Egli non sottostà a nessuna regola logica, può fare ciò che vuole, per questo l’imperscrutabilità del volere divino non coincide con la logica umana, né si possono enunciare proposizioni metafisiche per comprendere il senso ultimo dell’esistente, quindi sarebbe inutile moltiplicare gli enti, creando una pluralità di passaggi intermedi (motori, angeli, intelligenze e simili) che il Vanini taglia con una specie di rasoi logico. Esiste una incommensurabile distanza tra il mondo meccanicisticamente fatto di materia che, in qualche modo va da sé, e un Dio posto al di là, indifferente o meglio assente o addirittura inesistente.
Insomma le intelligenze sono inutili, con il loro sovraccarico di angeli predisposti gerarchicamente, un coacervo di entità spirituali difficili anche da immaginare, pertanto necessariamente da eliminare, come avrebbe detto Ockham.
Verso una nuova fisica
In definitiva l’intelligenza (o le intelligenze) non muovono i cieli altrimenti sarebbe schiava come un “giumento legato al giogo di una macina”, si tratterebbe, al limite, di una sostanza immateriale, pertanto inefficace a muovere i corpi, perché ciò che muove è sempre un corpo che riceve movimento da altro (Meravigliosi, I, 4, p.19), come, peraltro, insegna Aristotele [12].
Alla luce di tutto ciò l’autore ribadisce: “se Dio Ottimo e Massimo, è la causa immediata di tutte le cose e se è dovunque e non in ozio, di grazia che bisogno c’è delle intelligenze? Ditemelo, graziosissimi invaghiti amanti delle Intelligenze, se l’infinita potenza di Dio è non solo sufficiente, ma anche sovrabbondante per tutte le cose, e se senza l’ausilio delle Intelligenze, ha creato i cieli e con un artificio indescrivibile li ha dotati di un’unità armoniosa, perché non potrà muoverli senza l’aiuto delle Intelligenza?” (Meravigliosi, I, 4, p.19).
Quindi i cieli hanno un movimento autonomo e i corpi celesti sono illuminati e riscaldati dal Sole riflettendone la luce nell’universo, tutto si muove e muta naturalmente, diversamente i cieli patirebbero “più di una pallottola che precipita in basso (che almeno si muove verso il suo luogo naturale (n.d.a)” e non avrebbero alcun potere o autonomia, “mentre la pallottola ha in sé una potestà su se stessa” (Ivi, I,7, pp.34 -35). L’autore ironizza quando afferma che una pietra (una pallottola, o qualsiasi cosa), in quanto corpo conserva la propria dignità di moto, al contrario delle intelligenze motrici, subordinate al giogo delle intelligenze. In altre parole una pallottola o corpo, secondo la fisica aristotelica (Aristotele, Fisica, I, VII), presuppone sempre l’intervento di un motore (causa) che la spinge nei luoghi naturali [13], cioè verso terra, nell’acqua o con un moto violento nell’aria. Pietra, proiettile ecc. hanno la ragione del proprio autonomo movimento, cosa che non appartiene alle intelligenze celesti. L’antefatto del superamento della fisica aristotelica, va ricercato negli studi di Giovanni Buridano (1290 ca. – 1358 ca.) il quale sosteneva che i corpi mantenevano il loro movimento se non avessero incontrato ostacoli, anticipando pressappoco in maniera intuitiva, il principio di inerzia [14]. Pertanto pare possibile che il Vanini sia incline per superare la teoria dei luoghi naturali, pensando a una certa autonomia motrice dei corpi.
In un certo senso i cieli dovrebbero muoversi secondo leggi proprie e stabili, come avviene nei sincronismi degli orologi, “Forse che nei vilissimi macchinari degli orologi diligentemente predisposti da un Tedesco ubriaco [15], non vige la legge certa e stabile del movimento?”. Il cielo è mosso “sempre secondo il medesimo movimento (e) direi che è mosso dalla sua pura forma e non dal volere di un’Intelligenza” (Meravigliosi, I,4, pp.21 -22), d’altronde in natura molti sono i fenomeni che hanno una loro regolarità necessaria scandita nel tempo (Ibidem).
Ecco una visione meccanicistica del mondo, nella relazione tra il movimento del cielo e la “vile” uniformità degli orologi, “nella macchina del mondo” (Meravigliosi, II, 16, p. 92), va da sé che il movimento è intrinseco all’ente, nasce dalla propria forma – corpo (in quanto soggetto al moto), privo di intelligenze motrici o finalità ultime.
Note
[1] Giulio Cesare Vanini, Tutte le Opere, Monografia introduttiva (di cui sono stati tratti alcuni spunti critici), Testo critico e Note di Francesco Paolo Raimondi; traduzione di Francesco Paolo Raimondi e Luigi Crudo, appendici di Mario Carparelli, Bompiani, Milano, 2010. D’ora in avanti tutti passi citati, sia da I Meravigliosi segreti della natura regina e dea dei mortali (1616), sia dall’Anfiteatro dell’eterna provvidenza (1615), sono tratti dall’opera citata e i titoli abbreviati in Meravigliosi e Anfiteatro.
[2] Scrive Aristotele, a proposito del corpo o sostanza dei cieli che questo “è eterno, non s’accrese e non diminuisce, e non è soggetto ad invecchiamento, alterazione o altre affezioni”. Si tratta “di un’altra sostanza oltre la Terra, fuoco, aria e acqua” o luogo eccelso chiamato etere. “Gli diedero questo nome perché esso corre sempre […] nell’eternità del tempo”. (Aristotele Del Cielo p. 270b).
Questa visione geocentrica, con i cieli incorruttibili fatti di quintessenza o etere sarà il fondamento di una concezione divina e provvidenzialistica del cosmo medievale. Scrive Tommaso: “Il firmamento non poté essere formato con una materia preesistente, altrimenti sarebbe soggetto a generazione e corruzione […]. (riprendendo la tesi aristotelica) Essendo infatti il cielo incorruttibile per natura, esso ha una materia che non può soggiacere ad altre forme, per cui non è ammissibile che venisse formato con materia preesistente. Quindi la produzione della sostanza del firmamento rientra nell’opera della creazione” (Tommaso d’Aquino, Somma Teologica, I,58, 2-3).
[3] Aristotele sosteneva che il mutamento di luogo dipendesse dalla quantità e qualità perché al centro del mondo c’è la terra quantitativamente più pesante, intorno l’acqua, l’aria e il fuoco. (Del Cielo, pp. 268b – 270b; cfr. Aristotele Fisica, III – V). La quantità determina il riposizionamento degli elementi verso il luogo naturale: una pietra nell’acqua affonda perché è più pesante dell’acqua, un gas, invece si eleva oltre la terra, l’acqua e l’aria, e il fuoco, più leggero di tutti, fiammeggia verso l’alto. In pratica il movimento è determinato dai corpi che tendono ad occupare il proprio luogo naturale.
[4] Aristotele Del Cielo, p. 270 a.
[5] Eraclito DK 30.
[6] “E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, secondo la nostra somiglianza, e abbia potere sui pesci del mare e sui volatili del ciel, sugli animali domestici, su tutte le fiere della terra e sopra tutti i rettili che strisciano sulla terra». E Dio creò l’uomo a sua immagine” (Genesi, I, 26 – 27).
[7] Nell’opera Del Cielo Aristotele sostiene che la perfezione dei corpi venga data dalla tridimensionalità (268a-b), quindi un corpo si dice perfetto quando possiede tutte le dimensioni e anche una limitazione. Lo stagirita rifacendosi alle tesi pitagoriche, sostiene che in natura il numero tre determina la perfezione dei corpi nelle tre dimensioni nello spazio. (Del Cielo, p. 268a). Sviluppando il concetto del corpo delimitato anche da altri corpi, Aristotele attribuisce anche al cosmo la stessa perfetta configurazione di corpo eterno, increato e finito e i corpi tridimensionali “trovano il loro limite per contatto, nei corpi vicini. Per cui in un certo qual modo si può dire che ciascun corpo è molti corpi (in quanto ha tutte le dimensioni ed è continuo divisibile)” (Del Cielo, p. 268b).
[8] Platone, Timeo, pp. 27d – 37e.
[9] “Giosuè parlò al Signore d’Israele e disse: «Sole, in Gabaon fermati e tu luna nella valle di Aialon!» Si fermò il sole e ristette la luna finchè la nazione si vendicò dei suoi nemici […]. Il sole si arrestò nel mezzo del cielo e non si affrettò a tramontare quasi per un giorno intero” (Giosuè, 10, 12 – 14).
[10] Il pitagorico Filolao avanzò l’ipotesi che fosse la Terra ruotare e non i cieli (Giorgio De Santillana, Le origini del pensiero scientifico, Sansoni, Firenze, 1966, p.60). Il filosofo crotonese teorizzò che al centro dell’universo ci fosse un fuoco centrale non visibile dalla Terra “o focolare del tutto, torre di guardia di Zeus, altare, vincolo e misura della natura” (Ivi, p.91), cioè il principio intorno al quale ruotano i pianeti compresa la Terra e il Sole e quest’ultimo, come una grande lente, riflette la luce del fuoco centrale sulla Luna e sulla Terra.
Ma una vera sistemazione eliocentrica dell’universo si ebbe con Aristarco di Samo che collocò il Sole al posto del fuoco centrale, anticipando la teoria di Copernico.
[11] Aristotele, Metafisica, pp. 1073 a – b; Del Cielo I, 9.
[12] Aristotele, Fisica, p. 241b. Scrive lo stagirita: “Tutto ciò – che – si – muove è necessariamente mosso da qualcosa: se infatti, non ha in sé il principio del movimento, è evidentemente che è mosso da altro”.
[13] La fisica aristotelica prevedeva che i corpi sulla Terra si muovessero in funzione della commistione interna dei quattro elementi (terra, acqua, fuoco e aria), in cui l’elemento prevalente avrebbe orientato il corpo verso la leggerezza (fuoco – aria) o pesantezza (terra – acqua).
[14] Anche Thomas Bradwardine (1290 ca. – 1349) e Alberto Di Sassonia (attivo tra il 1351 e il 1390) arrivano a teorizzare (annunciando ciò che sarà la fisica seicentesca) che i corpi omogenei di dimensioni e peso diverso cadono nel vuoto con eguale velocità grazie alla propria omogeneità di materia.
(Edward Grant, Le origini medievali della scienza moderna, traduz. Aldo Serafini, Einaudi, Torino, 2001, pp. 136 – 139, 145 –151).
Su questi problemi Buridano aggiunse che se ad un corpo venissero tolte tutte le resistenze esterne, questo si sarebbe mosso per un tempo indefinito, quasi in un modo inerziale. Nei suoi scritti di Fisica e Sul cielo spiega i moti violenti originati da un motore che imprime slancio a un mobile esso si muove finché non intervengono forze contrarie, sebbene detta teoria non venga formalizzata in termini matematici. Ciò permette di capire perché, per esempio, si può lanciare più lontano un sasso, anziché una piuma o cose simili, fatti che l’aristotelismo non riesce a spiegare.
Se Aristotele pensava che ciò che cade dipende dalla maggiore o minore vicinanza al proprio luogo naturale, al contrario Buridano era dell’avviso che lo slancio prodotto si vada a sommare alla gravità naturale. Anche le sfere celesti, dopo essere state create e spinte una volta per sempre da Dio, l’assenza di resistenza le avrebbe permesso di muoversi. In questo modello meccanico le intelligenze finiscono per risultare inutili e superflue.
(Luca Bianchi Cosmologia e fisica fra il XIII e XIV secolo, in Storia della filosofia Vol. III Da Anselmo D’Aosta a Pietro Pomponazzi, a cura di Umberto Eco e Riccardo Fedriga, Publishers S.r.l. Milano, 2015, pp. 319 –320).
[15] Forse il Vanini allude all’orologiaio del tedesco Caspar Werne che già intorno alla metà del Cinquecento realizzava orologi con datario.
